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La Critica della ragione pratica: per una visione completa dell'etica kantiana di Piero Giordanetti |
La
presentazione della Critica della ragione pratica che qui
propongo si prefigge di dare rilievo al ruolo determinante della
scoperta di sentimenti a priori all’interno di un progetto di
rivalutazione dell’etica kantiana, ancora ben poco considerata
nelle sue peraltro notevoli e trascurate potenzialità nel
contesto del dibattito contemporaneo. Una visione completa
dell’etica kantiana può essere raggiunta esclusivamente tenendo
presente anche la “Dottrina della virtù” della Metafisica
dei costumi, la quale, ben lungi dal presentarsi come una
teoria repressiva e conservatrice, prosegue sul medesimo piano
della seconda Critica nel portare a compimento l’idea
kantiana dell’imprescindibile ruolo dei sentimenti nella teoria
e soprattutto nella concreta prassi. Come nella Critica della
ragione pratica, anche nella “Dottrina della virtù” il
concetto portante e fondamentale è costituito dal sentimento del
rispetto a partire dal quale soltanto è possibile comprendere la
serie dei doveri che l’etica kantiana della virtù enuclea. Non
vi trova invece posto il sentimento dell’esigenza, non perché
Kant vi rinunci, ma perché esso presiede al rapporto con il
soprasensibile che, dichiaratamente, non costituisce l’oggetto
della “Dottrina della virtù”, essendo i doveri verso Dio tema
della filosofia della religione. Intendendo fondare l’etica su
principi a priori, che escludano categoricamente ogni commistione
con i sentimenti empirici e con l’antropologia, Kant separa
nella prima Critica libertà trascendentale e libertà
pratica sia nella «Dialettica trascendentale», sia nel “Canone
della ragione pura”. Al «Canone della ragione pura» che indaga
l’uso pratico della ragione pura stessa non interessa se non il
problema della vita futura e dell’esistenza di Dio. Come
condizione delle azioni è sufficiente supporre il liberum
arbitrium al quale si assegna la funzione di fondamento
esplicativo dei fenomeni. L’arbitrium brutum è
determinato patologicamente in quanto è animale e quindi soggiace
solo a stimoli sensibili. Il liberum arbitrium è
indipendente da stimoli sensibili, è il fondamento di tutto ciò
che è pratico e agisce in base a motivi determinanti non
sensibili, ma desunti dalla ragione. È ciò di cui dà
testimonianza l’esperienza, ovvero lo studio dei fenomeni, il
quale non ci rivela invece la libertà trascendentale che sta a
fondamento, come dice la «Dialettica», e come il «Canone»
conferma, della libertà pratica. Sebbene l’arbitrio umano, come
quello animale, sia affetto, colpito da stimoli sensibili, a
differenza di esso non deve necessariamente lasciarsi determinare
dai sensi; la facoltà sensibile di desiderare può essere vinta
dalla facoltà di desiderare superiore, fondata sulla ragione.
Quest’ultima è da intendersi, al di fuori della filosofia
trascendentale e sul piano di una determinazione antropologica,
quale quella che la definizione della libertà pratica ci propone,
come la facoltà di rappresentazione di ciò che è «utile o
dannoso, anche a distanza»1. La
ragione conduce riflessioni «su ciò che è desiderabile in
rapporto alla nostra condizione nel suo insieme, cioè sul buono e
sull’utile». Il ricorso al termine «condizione» è
particolarmente significativo poiché mostra come qui ci si muova
proprio sul piano del problema del piacere e del dolore
individuali e attinenti anche al corpo. Non è il valore della
persona a dover essere stabilito, ma il suo stato, la sua
condizione di piacere o di dolore. La libertà pratica, così
intesa, è ripresa senza modificazione alcuna dalla “Dialettica
trascendentale”. Questo punto deve essere sottolineato, in
quanto spesso è stata espressa la convinzione che “Dialettica
trascendentale” e «Canone» siano incompatibili e che diano
quindi luogo a molteplici contraddizioni. Una fra queste
contraddizioni consisterebbe nell’affermazione del «Canone»
che la libertà pratica possa essere dimostrata mediante
l’esperienza. Questa non è però una novità del «Canone», ma
una tesi della “Dialettica”, che nel “Canone” è
semplicemente ripresa. Ciò che si deve stabilire è a quale
livello dell’argomentazione essa si collochi. La
“Dialettica” ci ha già fornito chiare informazioni al
riguardo: che la libertà pratica possa essere dimostrata con
l’esperienza significa che essa può essere fatta oggetto della
fisiologia o dell’antropologia che osservano i fenomeni, e che
coincide con il carattere empirico dell’uomo, con il suo modo di
sentire. La libertà pratica è sì una causalità diversa dalle
cause naturali, ma in quanto si manifesta nel carattere empirico
è fenomeno e può essere studiata come un fenomeno fra gli altri.
Anche nel «Canone» si afferma che la libertà pratica è libertà
dell’arbitrio che si differenzia dalle cause naturali e che
cionondimeno essa può essere assunta a oggetto dell’esperienza
e dell’osservazione. «Mediante l’esperienza, noi conosciamo
dunque la libertà pratica come una delle cause naturali, ossia
come la causalità della ragione nella determinazione della volontà».
Quando sia conosciuta mediante l’esperienza, la libertà pratica
assume l’aspetto di una causa naturale e non è quindi più
libertà pratica, ma si presenta come causa naturale proprio in
quanto essa è oggetto dell’esperienza come qualsiasi altro
fenomeno naturale. Vi è però un’altra complicazione inerente
alla formulazione del concetto di libertà pratica. Nel «Canone»
ci imbattiamo, infatti, nella seguente affermazione: «Ma
stabilire se la ragione stessa nelle azioni, in cui essa prescrive
leggi, non sia a sua volta determinata da altri influssi, e se ciò
che in riferimento agli impulsi sensibili è libertà, in
riferimento a cause efficienti più alte e più lontane non sia a
sua volta natura, è cosa che non ha interesse nel dominio del
pratico, in cui noi chiediamo alla ragione innanzitutto e soltanto
la prescrizione del comportamento»2.
Spesso questo passo è stato interpretato come se implicasse una
contraddizione rispetto a un punto fermo acquisito nella «Dialettica
trascendentale»: in quest’ultima la libertà trascendentale è
presentata come il fondamento della libertà pratica. Molti sono
coloro che hanno ravvisato nel passo appena riportato un patente
contrasto con quella teoria e che hanno visto in esso la negazione
della fondazione della libertà pratica sulla libertà
trascendentale. Secondo questa modalità di lettura la libertà
pratica continuerebbe a sussistere anche se si potesse dimostrare
che la libertà trascendentale si fonda su di un’illusione o su
di un inganno dell’intelletto umano e se, quindi, si rivelasse
che ogni causalità non è null’altro se non causalità
naturale. Ora Kant suggerirebbe l’idea che la ragione stessa
possa essere nuovamente natura, e quindi non sia libera sotto il
profilo trascendentale, idea che risulta assurda per la «Dialettica
trascendentale» e non certo compatibile con la filosofia
trascendentale stessa. Come è possibile rispondere a queste
obiezioni? Se la libertà pratica si basi su di una libertà
trascendentale oppure se essa non sia libertà ma sia fondata
sull’onnipotenza divina e in tal modo sia causalità naturale e
non più libertà, è un problema che non riguarda né la
filosofia pratica, né l’azione dell’individuo. Essa rientra
nella filosofia speculativa e concerne, quindi, problemi
metafisici. Quando ci poniamo dal punto di vista del filosofo
morale e soprattutto dal punto di vista dell’azione, essa perde
significato. Non è, quindi, il «Canone» il luogo deputato a
chiarire e a risolvere quel problema, ma la «Dialettica
trascendentale». Sin qui si è appurato, dice Kant, che la libertà
pratica in rapporto a impulsi sensibili è libertà; ora, ci si
potrebbe chiedere se la libertà pratica sia libertà anche in
rapporto a cause efficienti più elevate e più lontane, ovvero se
rimanga tale quando la si commisuri all’onnipotenza divina.
L’autore espone un problema, un tema sui cui si potrebbero
condurre ulteriori ricerche e asserisce immediatamente che non lo
si può porre nella filosofia pratica. Qui si afferma
semplicemente che determinare il fondamento della libertà pratica
non è compito della filosofia pratica, ma della filosofia
trascendentale. Inoltre, si rinvia per ulteriori spiegazioni sul
problema proprio all’Antinomia della “Dialettica
trascendentale” e l’autore non coglie in ciò alcuna
contraddizione. Nel dominio del pratico, dalla ragione si esige
solo che prescriva il comportamento e quindi si può ammettere la
libertà pratica senza interessarsi della libertà trascendentale,
in quanto la libertà pratica rappresenta la condizione delle
azioni morali. In conclusione: il rapporto fra libertà pratica e
libertà divina, la fondazione della libertà pratica non
riguardano la filosofia pratica, ma la filosofia speculativa. La
medesima considerazione vale per la libertà trascendentale: essa
non è tema di una filosofia pratica. Si mira solamente a mostrare
come, per quanto concerne la definizione della libertà pratica,
sia difficile cogliere la presenza di contraddizioni e di
incoerenze nella teoria e non sia quindi necessario far ricorso
alla tesi del patchwork per cercare di giustificarle. Appurato che
non esiste, quindi, contraddizione alcuna fra le due parti
dell’opera, fra la «Dialettica e il «Canone» circa il
rapporto fra libertà pratica e libertà trascendentale, si dovrà
sottolineare come la motivazione della contrapposizione dell’una
all’altra sia ancora una volta dipendente dal legame fra libertà
pratica e sensibilità, dal nesso inevitabile fra libertà
dell’arbitrio e sentimento di piacere e di dolore che emerge nel
concetto della «condizione» con cui è posta in rapporto la
libertà pratica. Proprio a causa del necessario riferimento
implicito nel concetto di arbitrium liberum al sentimento e
nonostante il fatto che esso si differenzi dall’arbitrium
brutum, la libertà pratica, sebbene si fondi in ultima
istanza sulla libertà trascendentale, non può essere inclusa in
una filosofia trascendentale. Che questa sia la vera motivazione
della netta distinzione fra i due concetti di libertà all’epoca
della Critica della ragione pura può esser mostrato grazie
a un parallelo con una Riflessione che Adickes colloca
negli anni Settanta, nella quale è toccato esplicitamente il
problema della non-purezza del liberum arbitrium. «L’arbitrium
humanum non è necessitato per stimulos, e quindi non
è brutum, ma è liberum, ma in quanto liberum
soggettivamente anche non necessitato da Motiva, e quindi
non purum, ma sensibile, affectum stimulis. Non vi
è nulla di più contrario alla libertà del fatto che l’uomo
sia sottoposto ad una causa [Urheber] esterna»3.
L’uomo, in quanto possiede un libero arbitrio, è dunque
caratterizzato da un arbitrium non purum e questo arbitrium
non purum è all’origine della motivazione dell’esclusione
di tutto ciò che è pratico dalla filosofia trascendentale.
La separazione tra filosofia trascendentale e filosofia pratica è formulata anche a proposito dei seguenti concetti: idea e ideale, dovere, sentimento, interesse, massima ecc.. L’idea trascendentale è diversa dall’idea pratica, l’ideale trascendentale è diverso dall’ideale pratico, l’interesse speculativo è diverso dall’interesse pratico; nella filosofia pratica e quindi anche in ogni suo concetto è presente il riferimento al sentimento empirico, alle inclinazioni, ai desideri ed essendo il sentimento empirico estraneo alla sfera della conoscenza a priori, esso determina l’esclusione della filosofia pratica dalla filosofia trascendentale. È dunque la presenza del sentimento nella filosofia morale la ragione di questa rigida separazione. Nella filosofia pratica della prima Critica è assente il concetto di un Bedürfnis a priori, mentre esso è presente nella filosofia teoretica. Ciò è pienamente congruente con l’impianto generale della prima Critica nel quale la filosofia pratica e la filosofia trascendentale devono essere separate l’una dall’altra. All’interno della filosofia pratica, infatti, tutto ciò che si riferisce a sentimenti è empirico e, quindi, non potrà esservi alcun Bedürfnis a fondamento di essa. Di esigenza a priori si può certo parlare, ma solo in quanto essa trovi la sua collocazione nella filosofia speculativa; nella filosofia pratica, invece, gli elementi fondanti sono tutti da reperirsi entro la sfera della ragione; ogni rapporto con il sentimento conduce all’empiricità. A conclusione della dimostrazione che sotto il profilo della fondazione a priori la teologia morale deve offrire le basi della teologia fisica, Kant estende la validità di tale prova avvalendosi anche di un esame filosofico della “storia della ragione umana”. Essa rivela come la conoscenza della natura e le altre scienze, scisse e indipendenti dalla teologia morale e dalla teologia fisica che ne deriva, abbiano prodotto o concetti grossolani e vaghi di Dio oppure l’indifferenza nei suoi confronti. Esclusivamente in seguito all’affinarsi dei concetti morali, con Anassagora e Socrate, al loro purificarsi e al loro determinarsi, il che portò con sé anche l’idea dell’unità sistematica dei fini, sorge un concetto di Dio che non è provato dalla ragione speculativa ma è in accordo con le idee morali. Solo la ragione pura nel suo uso pratico è in grado di connettere “il nostro supremo interesse con una conoscenza che la pura speculazione può soltanto immaginare, ma non imporre come valida, e di farne, pertanto, se non un dogma dimostrato, un presupposto assolutamente necessario dei suoi fini essenziali”. Ancora una volta, dunque, nella morale pura non rientrano i sentimenti e, quindi, all’origine della teologia morale non vi è il concetto di un’esigenza della ragione pratica, poiché quest’ultima deve prescindere dai sentimenti se vuol mantenere la propria purezza.
Il percorso interno alla Critica della ragione pratica dimostra che non è possibile comprendere la fondazione di nessuna delle dottrine in essa espresse se non presupponendo necessariamente e sin dall’inizio dell’opera la presenza implicita del sentimento del rispetto e dell’esigenza della ragione; è legittimo ipotizzare che sia la scoperta della loro apriorità a rendere possibile non solo la Dottrina dei moventi, fatto ben noto, ma anche l’intera Critica della ragione pratica come scienza della saggezza, come Weisheitslehre. Nella Critica della ragione pura tutto ciò che rientra nel dominio della ragione pratica contiene elementi non puri che determinano l’esclusione della filosofia morale dalla filosofia trascendentale; l’idea, l’ideale, il libero arbitrio, il dovere, l’interesse pratico, la massima non possono in alcun modo essere ricondotti al sentimento come a loro fondamento, ma dipendono esclusivamente dalla ragione pura; in quanto pratici, implicano necessariamente il riferimento a elementi empirici. Con la scoperta dei sentimenti a priori del rispetto e dell’esigenza il quadro muta completamente: i medesimi concetti che precedentemente contribuivano a fare della filosofia pratica qualcosa che implica necessariamente il riferimento a elementi empirici ora sono dichiarati puri non già sulla base del loro rapporto con la ragione, ma proprio in quanto fondati sul sentimento: movente, interesse, massima, santità, idea, ideale, dovere, pentimento, coscienza, carattere, beatitudine, ritener per vero ecc.. Se si estende la ricerca a tutti concetti che compaiono nella seconda Critica e li si compara con la prima Critica non emergerà mai un quadro incoerente, ma al contrario si potrà vedere come il mutamento determinato dalla scoperta dei sentimenti a priori si ripercuota su tutti gli aspetti. A ciò si deve aggiungere che, sebbene sino alla “Dottrina dei moventi” lo a priori del sentimento non compaia mai esplicitamente, esso è sempre implicitamente presente e rende possibile quanto precede, ovvero tutti i concetti connessi con la coscienza razionale della legge morale. Così, non si potrebbe comprendere nessun aspetto della coscienza razionale della moralità, se non si presupponesse l’avvenuta scoperta dell’apriori del sentimento. Ciò permette di comprendere l’enorme importanza del sentimento nella filosofia morale kantiana della Critica della ragion pratica e delle opere a essa successiva nella fondazione della dimostrazione della realtà della legge morale. Lo stesso “fatto della ragione”, che a sua volta rende possibile la rivoluzione nel modo di pensare che Kant, paragonandosi a Copernico e a Newton, intende realizzare nella “Prefazione” del 1787 alla Critica della ragion pura, ne è strettamente dipendente. Fino alla dottrina dei moventi il sentimento è sempre empirico; nella nota II al § 1 è elencata una serie di elementi empirici: felicità, facoltà di desiderare, contentezza del proprio stato, bisogno, sentimento di piacere e dispiacere non sono leggi ma motivi determinanti empirici; la felicità designa l’insieme dei motivi determinanti empirici soggettivi poiché dipendono dalla materia e dal piacere corporeo, come il principio della Selbstliebe (amor proprio) che non può costituire una legge pratica in quanto in esso non si avrebbe se non un accordo puramente casuale tra i soggetti. Il fondamento di tutti i principi soggettivi è l’inclinazione, la cui base è fisica; da ciò scaturiscono quindi solo Anratungen (consigli) a favore dei desideri (Begierden); il complesso dei motivi determinanti empirici può essere quindi designato con il nome di “massima” in quanto designa solo le condizioni soggettive del libero arbitrio. La facoltà di desiderare inferiore è dunque fondata sul senso interno e sul sentimento di piacere e di dispiacere corporei. Il § 4 introduce la coscienza razionale, che include implicitamente già quella sensibile, delle leggi pratiche universali; un essere razionale può pensare le sue massime come leggi universali pratiche solo se assume che la mera forma di esse, in base alla quale si configurano valide per una legislazione universale, le renda leggi pratiche. Nella nota, l’esempio del “deposito” (che Kant riprende da Cicerone, benché sia già presente in Aristotele) permette di chiarire in che cosa consista la coscienza razionale della differenza tra massima e legge pratica e della trasformazione della prima nella seconda. Il § 5 compie i passaggio dalla forma delle massime alla natura della volontà determinata da quelle massime; poiché la forma dipende dalla ragione e non dai sensi, ne deriva che la volontà cui solo la forma conferisce legalità è una volontà libera, come volontà non fenomenica. Il § 6 afferma che, in base al presupposto che la volontà è libera, la legge che lo può determinare può essere solo la forma della legge stessa. La determinazione del volere si fonda quindi esclusivamente sulla forma. Nella nota, della coscienza della legge morale è data una definizione nei termini di una coscienza razionale, ma il concetto stesso di coscienza razionale non è possibile se non sulla base del sentimento del rispetto e del sentimento dell’esigenza. Al § 7, il principio supremo del volere, “agisci in modo tale che la massima da te seguita possa in ogni momento al tempo stesso valere come legislazione universale”, è fondato non su un mero procedimento estrinseco di universalizzazione, ma sulla coscienza razionale (e implicitamente sentimentale) della legge morale. È qui introdotto il concetto del fatto della ragione, che indica appunto la certezza apodittica costituita dalla realtà oggettiva dell’esistenza di una coscienza razionale della legge morale presente in ogni essere umano. Nella nota compaiono i concetti di imperativo categorico, di costrizione, di dovere, di virtù e di volontà santa; si tratta in tutti i casi di concetti “puri”, nei quali, a differenza di quanto avveniva nella Critica della ragion pura, non si può trovare nulla di empirico. Il fatto che qui sia definito il concetto di virtù permette di qualificare meglio la filosofia morale kantiana come etica della virtù e non semplicemente come etica del dovere, sebbene comunque il concetto di virtù sia fondato sul concetto del dovere e della legge morale e non sia comprensibile se non a partire da essi. Anche il concetto dell’autonomia del volere enunciato al § 8 è strettamente connesso con la coscienza razionale della legge morale; se precedentemente la volontà libera era stata definita in negativo, per quel che essa non è, ora invece, essa viene definita in positivo, per ciò che essa è. La volontà libera non è meccanismo, non è fenomeno, ma è indipendenza dal meccanismo e dalle leggi che regolano i fenomeni; la volontà libera è autonomia, come condizione alla quale soltanto tutte le massime possono diventare leggi universali. In questo concetto di autonomia sono però sempre impliciti sia il sentimento del rispetto, sia il sentimento dell’esigenza. Senza di essi, l’autonomia non sarebbe concepibile e quindi neppure la trasformazione delle massime in legge pratica universale. Nella nota I al § 8 è introdotta l’obbligazione di incentivare la felicità altrui; si tratta di un dovere concreto, non certo meramente formale, che già qui, prima ancora della “Dottrina della virtù” è formulato con chiarezza; ogni essere razionale ha il dovere di promuovere la felicità di altri esseri razionali. Esso non può fondarsi a sua volta sulla felicità empirica e quindi non può derivare dalla simpatia, ma deve avere la sua base nell’obbligazione prodotta dalla ragione. Nella nota II al § 8 Kant passa all’esame e alla confutazione delle teorie che sostengono l’eteronomia, soffermandosi sulle teorie che sostengono che la volontà divina è la fonte di ogni ricompensa e punizione e sulle dottrine che si appellano al senso morale. Nella “deduzione dei principi della ragione pura pratica” i primi undici capoversi riassumono i risultati ottenuti dalle parti precedenti, tramite l’”esposizione”, e introducono il concetto di natura archetypa. La coscienza della legge morale non permette una Aussicht, una conoscenza del mondo noumenico, ma offre comunque un fatto che indirizza verso un mondo intellettuale puro, lo determina in modo positivo e ci fa conoscere qualcosa di esso, ovvero una legge. Ciò conduce alla natura soprasensibile, alla natura archetypa cui, dunque, giungiamo grazie alla nostra coscienza razionale e sentimentale (come mostreranno la dottrina dei moventi, la dialettica e la dottrina del metodo) della legge. I termini nei quali Kant teorizza la natura archetypa sono analoghi alla spiegazione del “fatto della ragione”, il quale ora è ulteriormente determinato proprio dal concetto di natura archetypa. I venticinque capoversi della dottrina dei moventi trattano i seguenti temi: piacere e dispiacere nel rispetto come unico movente, l’interesse, la massima, il dovere, Dio come ideale, attacco al fanatismo morale, il dovere, l’idea della personalità, dell’umanità come scopo in se stesso e dell’autonomia, presenza di questa idea nell’intelletto umano comune, dal rispetto all’immortalità e rapporto di non necessaria esclusione fra Triebfeder e piacere epicureo (con citazione implicita di Lucrezio). L’argomentazione ruota intorno al rapporto tra dolore a priori e piacere a priori entro il sentimento del rispetto che permette di presentare ognuno dei concetti esaminati come concetto puro, non più empirico, proprio in quanto riconducibile al sentimento a priori del rispetto. Nella “Dilucidazione critica” compare ancora una volta con un ruolo determinante il sentimento dell’esigenza; la ragione umana ha un’esigenza inevitabile a ricercare un’unità sistematica completa delle sue conoscenze, alla quale soltanto potrebbe corrispondere una completa “contentezza”; vi è, dunque, l’esigenza di giungere a un unico concetto di ragione, speculativa e pratica al tempo stesso, per poterne dedurre l’unità della ragione. E, inoltre, la “Dilucidazione” asserisce che, entro l’ambito della ragione pratica, il sentimento del rispetto permette la dimostrazione della realtà a priori della legge morale. Da esso è dedotto il dovere indiretto di coltivare la propria felicità, costituita da abilità, salute e ricchezza, la quale però non può certo valere come principio fondante dell’etica. Dovere indiretto poiché essa deve essere coltivata per rendere possibile il compimento del proprio dovere e per allontanare da sé le tentazioni a trasgredirlo. È trattato nel medesimo contesto anche il rapporto fra libertà pratica e libertà trascendentale; ora esse coincidono e non vi è più quella contrapposizione che era stata invece presentata nella Critica della ragion pura. Il motivo di ciò è, si può ipotizzare, la scoperta dei sentimenti a priori. Solo grazie all'ammissione della realtà dell'eticità nel “fatto” diviene possibile dimostrare la libertà, ovvero, dare realtà a un concetto trascendentale. Esaminata sotto l'aspetto trascendentale, la libertà si rivela nell'uso pratico in cui diventa la “chiave dei principi pratici supremi” e possiede realtà oggettiva. Il fatto garantisce così la libertà trascendentale ed è intrinsecamente connesso con essa. La libertà a sua volta, in quanto elemento costitutivo di una filosofia pratica, è sempre trascendentale, né si lascia interpretare in termini psicologici. La libertà pratica coincide con la libertà trascendentale grazie all'ammissione del fatto della ragione. L'introduzione dell'idea che la moralità non sia una vuota chimera, che essa non sia un'invenzione del filosofo, che non si muova al livello della pura teoria ma sia un dato di fatto permette di affermare la realtà pratica della libertà trascendentale. La legge morale non può essere giustificata nella sua validità, di essa non si può dare una deduzione, poiché la legge morale è un fatto. Ciò di cui sarà possibile dare una deduzione anche all'interno di una Critica della ragion pratica è proprio, invece, l'idea della libertà e il punto di partenza del processo giustificativo sarà rappresentato proprio dalla realtà della moralità sotto forma di “fatto”. Anche l’apriorità della coscienza morale si fonda sul sentimento del rispetto; neppure il pentimento, anch’esso puro e al tempo stesso pratico, sarebbe possibile se non sul fondamento del sentimento; perfino il concetto di imputazione è puro in virtù del nesso con il sentimento. Non si può quindi se non concordare con Kant e con la sua Verwunderung per la straordinaria unità del suo sistema; se valutiamo il sistema a partire dalla nuova concezione della seconda Critica, in effetti esso è perfettamente coerente con se stesso e tale coerenza non può che suscitare Verwunderung, un sentimento di meraviglia per un’unità garantita, si può ipotizzare, proprio dai sentimenti a priori. La legge morale ci colloca, non empiricamente ma a priori, secondo l’idea, non secondo i sensi, in una natura nella quale la ragione pura, qualora fosse accompagnata dalla facoltà fisica a essa adeguata, produrrebbe il sommo bene. L’accenno al sommo bene permette già di comprendere come quel concetto sia implicitamente presupposto qui; già qui opera implicitamente l’idea che sia l’esigenza della ragione a costituire il fondamento dell’etica, sebbene questa idea sia esposta solo successivamente, nella “Dialettica”.
Passiamo ora alla “Dialettica”. Incontriamo subito un concetto determinante per comprendere il percorso che conduce alla seconda Critica; da una Critica della ragion pura pratica annunciata nella Fondazione della metafisica dei costumi si passa a una Critica della ragione pratica; ciò presuppone la scoperta della teoria del fatto della ragione, la quale a sua volta è strettamente connessa con la nuova consapevolezza che anche la ragione pratica ha la sua propria “Dialettica”; solo la soluzione dell’antinomia nel concetto del sommo bene, antinomia che sta a fondamento della dialettica, permette di dimostrare ciò che la seconda Critica si prefigge: che la ragione pura è al tempo stesso pratica, che la moralità non è una chimera ma ha una realtà oggettiva. È importante considerare che esistono tanto un’illusione del senso interno, che è all’origine dell’antinomia tra virtù e felicità, quanto una soluzione a questa illusione che consiste nel sentimento della Selbstzufriedenheit. La garanzia che la connessione tra virtù e felicità sia pensabile come possibile è data dal fatto che la coscienza della facoltà di una ragione pura pratica può produrre “durch die Tat”, ovvero grazie alla virtù, la coscienza di una superiorità sulle proprie inclinazioni e quindi dell’indipendenza da esse e di conseguenza anche una scontentezza, ovvero un piacere (Wohlgefallen) negativo per il proprio “stato” fisico, il quale equivale a una contentezza, Selbstzufriedenheit per la propria persona morale. Ecco, dunque, che Kant ha finalmente trovato la soluzione al problema del rapporto tra virtù e felicità: la libertà è in grado di produrre un godimento, Genuß, che non può chiamarsi né felicità in senso empirico, di cui è capace l’essere umano come animale, né beatitudine, della quale è capace solo Dio; si tratta però di qualcosa di analogo alla beatitudine di Dio. Queste considerazioni si trovano in un punto centrale dell’argomentazione: all’illusione del senso interno, che riguarda il sentimento empirico ed è da esso causata, fanno seguito, nella struttura dell’opera: il primato della ragione pura pratica (paragrafo III), l’immortalità dell’anima (paragrafo IV), l’esistenza di Dio (paragrafo V), i postulati della ragion pura pratica (paragrafo VI), il paragrafo sull’estensione pratica della ragione (VII), il paragrafo VIII sul sentimento dell’esigenza della ragione e, infine (IX), il paragrafo sulla proporzione delle facoltà e la destinazione pratica. È possibile mostrare come il ricorso a Dio, alla libertà e all’immortalità che si compie con la seconda Critica e già nella “Prefazione” alla seconda edizione della Critica della ragion pura dipenda dalla scoperta di un sentimento a priori del rispetto e di un’esigenza a priori della ragione pratica. La lettura della storia della filosofia greca nel capitolo VII della “Dialettica della ragione pura pratica” è fondata sulla ricerca del momento nel quale, sulla base dell’esigenza pratica, i greci riescono a conferire determinatezza al concetto di un essere originario che mai avrebbe potuto essere desunto dall’osservazione e dalla contemplazione teoretica della natura. L’esigenza della ragione pratica è dunque all’origine della teologia morale. Per questo motivo, prima di Anassagora non si trovano tracce di una teologia razionale pura; il fatto che non sia stata elaborata dai filosofi precedenti non dipende certo dal fatto che essi non fossero dotati di ragione e di cognizione che permettessero loro di elevarsi a tale disciplina seguendo la via della speculazione almeno con l’aiuto di un’ipotesi del tutto ragionevole; il pensiero che vi sia una sola causa del mondo che possiede ogni perfezione è del tutto naturale e si presenta da sé alla ragione umana, in un sentimento dell’esigenza di essa. Tuttavia, è necessario svolgere dapprima una serie di ricerche nella filosofia morale per poter giungere a formulare il vero concetto di Dio. Mentre nella Critica della ragione pura il concetto di esigenza pratica è assente, ora esso garantisce la teologia morale.
Il capitolo VIII sul “ritenere per vero” rivela anch’esso tracce evidenti del mutamento intervenuto; anche in questo caso, il sentimento dell’esigenza a priori, a sua volta reso possibile dal sentimento del rispetto, permette il passaggio ai postulati; il ritener per vero conduce alla fede della ragione pura pratica. Nella nota al capitolo VIII è elaborata una spiegazione del concetto di esigenza. La tesi che Kant intende sostenere è che non vi potrebbe essere esigenza alcuna della ragione pura se non vi fosse a suo fondamento un concetto problematico e al tempo stesso inevitabile della ragione stessa: il concetto di un essere assolutamente necessario. Ciò che questo concetto esige è di essere determinato, di essere trasformato da mero concetto problematico indeterminato in conoscenza oggettiva certa e questo processo di determinazione si attua nel momento in cui l’impulso all’estensione della conoscenza giunge a costituire il fondamento oggettivo di un’esigenza della ragione speculativa. È dunque chiaro che, senza questi problemi, non vi sarebbe alcuna esigenza della ragione pura; è però altrettanto chiaro che senza l’impulso dell’esigenza non sarebbe neppure concepibile il concetto di una ragione pura. Kant insiste, infatti, sempre sul fatto che la ragione pura è inseparabile dall’esigenza e quest’ultima fa parte della sua struttura. Un’ulteriore trasformazione è subita dal concetto del “dovere” che ora diviene un concetto puro sulla base dell’esigenza della ragione; è dovere realizzare il sommo bene in base alle nostre supreme capacità; poiché è dovere ciò deve essere anche possibile e di conseguenza è inevitabile per ogni essere razionale presupporre ciò la cui possibilità oggettiva è necessaria. Del dovere e di tutti i concetti che entrano a costituire l’idea del sommo bene è ora possibile una “deduzione trascendentale” così come è stato possibile dare una deduzione della libertà.
Nel capitolo IX della “Dialettica”, la destinazione pratica, lo Streben, la tensione verso il bene supremo, verso Dio sono ancora una volta un sentimento nel quale consiste la destinazione dell’essere umano; anche la destinazione dell’essere umano ha dunque una fondazione sentimentale. Da questo sentimento di tensione verso il bene supremo dipende la misura del rapporto tra le diverse facoltà conoscitive, il fatto cioè che non possiamo giungere al bene supremo seguendo la via della ragione speculativa, o meglio, dell’esigenza della ragione speculativa. Il sentimento del rispetto permette di gettare uno sguardo, seppur debole, nel regno del soprasensibile; questa espressione può essere comparata con una serie di passi ricorrenti nelle opere kantiane, a partire dalla seconda Critica e già dalla “Prefazione” alla seconda edizione della Critica della ragion pura; ciò che l’autore sostiene è che ci si può avvicinare al mondo soprasensibile avendone non una conoscenza diretta ma, per così dire, solo di riflesso come si può leggere nel saggio nel 1796 Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, nel quale Kant contrappone la sua teoria alla teoria dei neoplatonici e al loro concetto di una intuizione e di un “presentimento” del soprasensibile. Come nella “Prefazione” del 1787 alla Critica della ragione pura e nello Streit der Fakultäten, Kant ricorre all’analogia con l’ipotesi copernicana e con la posizione del sole rispetto alla terra.
In base a questo percorso che muove dal sentimento è possibile comprendere come la Critica della ragion pratica realizzi la scoperta del fatto della ragione a partire dai sentimenti del rispetto, della contentezza di sé e dell’esigenza. Anche nella “Dottrina del metodo”, che non è pedagogia né antropologia, come erroneamente si è a lungo pensato, il ruolo dei sentimenti è decisivo; in quel contesto ne compaiono due: il sentimento della tendenza [Hang], il rispetto e il sentimento della contentezza che si accompagna al secondo; l’unione del primo e del secondo costituisce il bene supremo dell’essere umano. Dopo avere dimostrato a priori la realtà della virtù nel cuore umano, Kant presenta il suo metodo a priori dell’educazione morale. In esso rivestono importanza i dialoghi sulla moralità; ogni essere umano ha in sé il sentimento della tendenza [Hang] della ragione a compiere con piacere [Vergnügen] perfino l’esame più sottile di problemi pratici; si tratta di un «certo interesse» per la bellezza dell’azione morale. Innegabile è la presenza di una componente di origine socratica nell’attribuzione di una funzione maieutica al dialogo tra filosofo morale e allievo. Innegabile è anche, come già nel fatto della ragione e nella Fondazione, l’uso delle dunkle Vorstellungen leibniziane. Per dimostrare la realtà della legge morale nel cuore dell’individuo Kant fa ricorso alla distinzione tra mano destra e mano sinistra che ha già illustrato nel saggio del 1786 Che cosa significa orientarsi nel pensare. In quel saggio, è scoperto il sentimento a priori dell’orientamento geografico, matematico e logico; in tutti i casi Kant sostiene che non si può prescindere da un sentimento soggettivo, il quale soltanto rende possibile il triplice orientamento. Anche qui il sentimento soggettivo è un sentimento a priori e l’orientamento nello spazio non è garantito da un’intuizione pura ma da un sentimento puro.
Due sono le tesi che Kant qui vuole illustrare: la prima riguarda il soggetto dell’azione, la seconda l’osservatore di essa. Quanto al soggetto, la tesi proposta è che la moralità è fedeltà al proposito di lealtà priva di incertezze e incrollabile; colui il quale fosse disposto alla calunnia in seguito all’offerta di favori e di vantaggi oppure alla minaccia di punizioni e morte rivolte a sé e alla propria famiglia non potrebbe considerarsi morale in quanto agirebbe contro l’innocenza di colui che sta calunniando. Nel caso in cui ci si trovasse in questa situazione, morale sarebbe la rinuncia alla calunnia. Si può però sollevare un’obiezione contro questa affermazione: colui il quale, per mantenersi fedele alla moralità, fosse disposto al sacrificio personale e a quello della propria famiglia non violerebbe la legge morale? Fondamentale è qui la distinzione tra Wert e Zustand, tra valore e condizione; il primo soltanto è morale, il secondo è puramente empirico. Ciò che potrebbe essere compromesso dall’onestà e dal rifiuto di calunniare non è il valore personale della persona fedele e onesta, né il valore personale della sua famiglia, ma solo la loro condizione empirica. Il sacrificio della condizione empirica, ben lungi dal trovarsi in opposizione con la legge morale, si presenta anzi come condizione che rende possibile un’elevazione del soggetto sotto il profilo del valore. Kant riprende la lezione a lui impartita dagli Stoici, ma non soltanto; non sono solo gli Stoici i maestri di Kant; egli in ciò si sente profondamente cristiano, ritiene anzi di inserirsi nel solco dell’idea cristiana dell’umiltà. L’esempio dimostra, dunque, che colui che non calunnia fonda la sua azione sul sentimento del rispetto della legge morale e, di conseguenza, sul sentimento del rispetto dell’altro essere umano. È questo il motivo per il quale il dolore può elevare, può innalzare il valore del soggetto; è ripresa qui la struttura del sentimento del rispetto, come dolore che precede necessariamente il piacere a priori.
Quanto a ciò che accade nell’osservatore, ancora una volta, Kant è interessato al sentimento a priori e agli affetti che da esso si generano. L’allievo del filosofo morale prova sentimenti disposti in un crescendo che passa dal consenso e dall’approvazione alla meraviglia, allo stupore, alla più grande venerazione e, infine, al desiderio di emulare l’esempio, pur non volendo essere nella sua medesima condizione poiché il suo esempio non solo ha rifiutato ciò che avrebbe potuto costituire per lui un vantaggio, ma ha anche accettato ciò che avrebbe potuto causare la distruzione della propria persona e della propria famiglia. La virtù qui non è dunque utile a nulla, ma fonda esclusivamente la purezza del carattere morale che dipende dalla purezza del principio morale, il quale può esser rappresentato in modo evidente solo sottraendo ai moventi dell’azione tutto ciò che gli uomini possono ascrivere soltanto alla felicità. La conclusione che Kant trae è che la moralità ha tanta più forza sul cuore umano quanto più pura essa viene rappresentata, sebbene ciò non significhi certo che egli ammetta la necessità che la moralità debba, per essere tale, sempre essere in contrasto con la felicità empirica.
Dunque, la moralità deve avere tanta più forza sul cuore umano, quanto più pura esse viene rappresentata; se la legge e l’immagine della santità e della virtù devono esercitare un influsso sulla nostra anima, ciò è possibile solo in quanto, come moventi del cuore, sono presentate nella loro purezza, libere da connessioni con l’interesse per il proprio benessere. Lo sforzo, la fatica, non sono connesse con la definizione in positivo della moralità, come ha obiettato Scheler, ma riguardano tutto ciò che si pone come ostacolo alla legge morale; osservare la moralità è dunque sforzo e fatica solo dal punto di vista della sensibilità empirica, non dal punto di vista della vita spirituale. La bellezza morale è una premessa necessaria ma non sufficiente perché la legge raggiunga il cuore e diventi il principio che ne informa le risoluzioni; questa è una critica implicita agli stoici, a Hutcheson e a Hume che ritengono di potersi arrestare alla bellezza morale. Il secondo esercizio deve, dunque, non solo risvegliare «un certo interesse», ma anzi fondare il vero e proprio interesse morale il quale, a sua volta, è possibile, come interesse puro, solo sulla base di un precedente sentimento di dolore a priori cui segue un piacere a priori; si tratta sempre del rispetto. È significativo che Kant lo connetta, come nella “Dialettica”, con l’annientamento di bisogni e di inclinazioni cui segue un sentimento di liberazione dalla scontentezza. L’anima è resa capace di ricevere una sensazione di contentezza che ha un’origine diversa, a priori.
Data di pubblicazione: agosto 1998
La separazione tra filosofia trascendentale e filosofia pratica è formulata anche a proposito dei seguenti concetti: idea e ideale, dovere, sentimento, interesse, massima ecc.. L’idea trascendentale è diversa dall’idea pratica, l’ideale trascendentale è diverso dall’ideale pratico, l’interesse speculativo è diverso dall’interesse pratico; nella filosofia pratica e quindi anche in ogni suo concetto è presente il riferimento al sentimento empirico, alle inclinazioni, ai desideri ed essendo il sentimento empirico estraneo alla sfera della conoscenza a priori, esso determina l’esclusione della filosofia pratica dalla filosofia trascendentale. È dunque la presenza del sentimento nella filosofia morale la ragione di questa rigida separazione. Nella filosofia pratica della prima Critica è assente il concetto di un Bedürfnis a priori, mentre esso è presente nella filosofia teoretica. Ciò è pienamente congruente con l’impianto generale della prima Critica nel quale la filosofia pratica e la filosofia trascendentale devono essere separate l’una dall’altra. All’interno della filosofia pratica, infatti, tutto ciò che si riferisce a sentimenti è empirico e, quindi, non potrà esservi alcun Bedürfnis a fondamento di essa. Di esigenza a priori si può certo parlare, ma solo in quanto essa trovi la sua collocazione nella filosofia speculativa; nella filosofia pratica, invece, gli elementi fondanti sono tutti da reperirsi entro la sfera della ragione; ogni rapporto con il sentimento conduce all’empiricità. A conclusione della dimostrazione che sotto il profilo della fondazione a priori la teologia morale deve offrire le basi della teologia fisica, Kant estende la validità di tale prova avvalendosi anche di un esame filosofico della “storia della ragione umana”. Essa rivela come la conoscenza della natura e le altre scienze, scisse e indipendenti dalla teologia morale e dalla teologia fisica che ne deriva, abbiano prodotto o concetti grossolani e vaghi di Dio oppure l’indifferenza nei suoi confronti. Esclusivamente in seguito all’affinarsi dei concetti morali, con Anassagora e Socrate, al loro purificarsi e al loro determinarsi, il che portò con sé anche l’idea dell’unità sistematica dei fini, sorge un concetto di Dio che non è provato dalla ragione speculativa ma è in accordo con le idee morali. Solo la ragione pura nel suo uso pratico è in grado di connettere “il nostro supremo interesse con una conoscenza che la pura speculazione può soltanto immaginare, ma non imporre come valida, e di farne, pertanto, se non un dogma dimostrato, un presupposto assolutamente necessario dei suoi fini essenziali”. Ancora una volta, dunque, nella morale pura non rientrano i sentimenti e, quindi, all’origine della teologia morale non vi è il concetto di un’esigenza della ragione pratica, poiché quest’ultima deve prescindere dai sentimenti se vuol mantenere la propria purezza.
Il percorso interno alla Critica della ragione pratica dimostra che non è possibile comprendere la fondazione di nessuna delle dottrine in essa espresse se non presupponendo necessariamente e sin dall’inizio dell’opera la presenza implicita del sentimento del rispetto e dell’esigenza della ragione; è legittimo ipotizzare che sia la scoperta della loro apriorità a rendere possibile non solo la Dottrina dei moventi, fatto ben noto, ma anche l’intera Critica della ragione pratica come scienza della saggezza, come Weisheitslehre. Nella Critica della ragione pura tutto ciò che rientra nel dominio della ragione pratica contiene elementi non puri che determinano l’esclusione della filosofia morale dalla filosofia trascendentale; l’idea, l’ideale, il libero arbitrio, il dovere, l’interesse pratico, la massima non possono in alcun modo essere ricondotti al sentimento come a loro fondamento, ma dipendono esclusivamente dalla ragione pura; in quanto pratici, implicano necessariamente il riferimento a elementi empirici. Con la scoperta dei sentimenti a priori del rispetto e dell’esigenza il quadro muta completamente: i medesimi concetti che precedentemente contribuivano a fare della filosofia pratica qualcosa che implica necessariamente il riferimento a elementi empirici ora sono dichiarati puri non già sulla base del loro rapporto con la ragione, ma proprio in quanto fondati sul sentimento: movente, interesse, massima, santità, idea, ideale, dovere, pentimento, coscienza, carattere, beatitudine, ritener per vero ecc.. Se si estende la ricerca a tutti concetti che compaiono nella seconda Critica e li si compara con la prima Critica non emergerà mai un quadro incoerente, ma al contrario si potrà vedere come il mutamento determinato dalla scoperta dei sentimenti a priori si ripercuota su tutti gli aspetti. A ciò si deve aggiungere che, sebbene sino alla “Dottrina dei moventi” lo a priori del sentimento non compaia mai esplicitamente, esso è sempre implicitamente presente e rende possibile quanto precede, ovvero tutti i concetti connessi con la coscienza razionale della legge morale. Così, non si potrebbe comprendere nessun aspetto della coscienza razionale della moralità, se non si presupponesse l’avvenuta scoperta dell’apriori del sentimento. Ciò permette di comprendere l’enorme importanza del sentimento nella filosofia morale kantiana della Critica della ragion pratica e delle opere a essa successiva nella fondazione della dimostrazione della realtà della legge morale. Lo stesso “fatto della ragione”, che a sua volta rende possibile la rivoluzione nel modo di pensare che Kant, paragonandosi a Copernico e a Newton, intende realizzare nella “Prefazione” del 1787 alla Critica della ragion pura, ne è strettamente dipendente. Fino alla dottrina dei moventi il sentimento è sempre empirico; nella nota II al § 1 è elencata una serie di elementi empirici: felicità, facoltà di desiderare, contentezza del proprio stato, bisogno, sentimento di piacere e dispiacere non sono leggi ma motivi determinanti empirici; la felicità designa l’insieme dei motivi determinanti empirici soggettivi poiché dipendono dalla materia e dal piacere corporeo, come il principio della Selbstliebe (amor proprio) che non può costituire una legge pratica in quanto in esso non si avrebbe se non un accordo puramente casuale tra i soggetti. Il fondamento di tutti i principi soggettivi è l’inclinazione, la cui base è fisica; da ciò scaturiscono quindi solo Anratungen (consigli) a favore dei desideri (Begierden); il complesso dei motivi determinanti empirici può essere quindi designato con il nome di “massima” in quanto designa solo le condizioni soggettive del libero arbitrio. La facoltà di desiderare inferiore è dunque fondata sul senso interno e sul sentimento di piacere e di dispiacere corporei. Il § 4 introduce la coscienza razionale, che include implicitamente già quella sensibile, delle leggi pratiche universali; un essere razionale può pensare le sue massime come leggi universali pratiche solo se assume che la mera forma di esse, in base alla quale si configurano valide per una legislazione universale, le renda leggi pratiche. Nella nota, l’esempio del “deposito” (che Kant riprende da Cicerone, benché sia già presente in Aristotele) permette di chiarire in che cosa consista la coscienza razionale della differenza tra massima e legge pratica e della trasformazione della prima nella seconda. Il § 5 compie i passaggio dalla forma delle massime alla natura della volontà determinata da quelle massime; poiché la forma dipende dalla ragione e non dai sensi, ne deriva che la volontà cui solo la forma conferisce legalità è una volontà libera, come volontà non fenomenica. Il § 6 afferma che, in base al presupposto che la volontà è libera, la legge che lo può determinare può essere solo la forma della legge stessa. La determinazione del volere si fonda quindi esclusivamente sulla forma. Nella nota, della coscienza della legge morale è data una definizione nei termini di una coscienza razionale, ma il concetto stesso di coscienza razionale non è possibile se non sulla base del sentimento del rispetto e del sentimento dell’esigenza. Al § 7, il principio supremo del volere, “agisci in modo tale che la massima da te seguita possa in ogni momento al tempo stesso valere come legislazione universale”, è fondato non su un mero procedimento estrinseco di universalizzazione, ma sulla coscienza razionale (e implicitamente sentimentale) della legge morale. È qui introdotto il concetto del fatto della ragione, che indica appunto la certezza apodittica costituita dalla realtà oggettiva dell’esistenza di una coscienza razionale della legge morale presente in ogni essere umano. Nella nota compaiono i concetti di imperativo categorico, di costrizione, di dovere, di virtù e di volontà santa; si tratta in tutti i casi di concetti “puri”, nei quali, a differenza di quanto avveniva nella Critica della ragion pura, non si può trovare nulla di empirico. Il fatto che qui sia definito il concetto di virtù permette di qualificare meglio la filosofia morale kantiana come etica della virtù e non semplicemente come etica del dovere, sebbene comunque il concetto di virtù sia fondato sul concetto del dovere e della legge morale e non sia comprensibile se non a partire da essi. Anche il concetto dell’autonomia del volere enunciato al § 8 è strettamente connesso con la coscienza razionale della legge morale; se precedentemente la volontà libera era stata definita in negativo, per quel che essa non è, ora invece, essa viene definita in positivo, per ciò che essa è. La volontà libera non è meccanismo, non è fenomeno, ma è indipendenza dal meccanismo e dalle leggi che regolano i fenomeni; la volontà libera è autonomia, come condizione alla quale soltanto tutte le massime possono diventare leggi universali. In questo concetto di autonomia sono però sempre impliciti sia il sentimento del rispetto, sia il sentimento dell’esigenza. Senza di essi, l’autonomia non sarebbe concepibile e quindi neppure la trasformazione delle massime in legge pratica universale. Nella nota I al § 8 è introdotta l’obbligazione di incentivare la felicità altrui; si tratta di un dovere concreto, non certo meramente formale, che già qui, prima ancora della “Dottrina della virtù” è formulato con chiarezza; ogni essere razionale ha il dovere di promuovere la felicità di altri esseri razionali. Esso non può fondarsi a sua volta sulla felicità empirica e quindi non può derivare dalla simpatia, ma deve avere la sua base nell’obbligazione prodotta dalla ragione. Nella nota II al § 8 Kant passa all’esame e alla confutazione delle teorie che sostengono l’eteronomia, soffermandosi sulle teorie che sostengono che la volontà divina è la fonte di ogni ricompensa e punizione e sulle dottrine che si appellano al senso morale. Nella “deduzione dei principi della ragione pura pratica” i primi undici capoversi riassumono i risultati ottenuti dalle parti precedenti, tramite l’”esposizione”, e introducono il concetto di natura archetypa. La coscienza della legge morale non permette una Aussicht, una conoscenza del mondo noumenico, ma offre comunque un fatto che indirizza verso un mondo intellettuale puro, lo determina in modo positivo e ci fa conoscere qualcosa di esso, ovvero una legge. Ciò conduce alla natura soprasensibile, alla natura archetypa cui, dunque, giungiamo grazie alla nostra coscienza razionale e sentimentale (come mostreranno la dottrina dei moventi, la dialettica e la dottrina del metodo) della legge. I termini nei quali Kant teorizza la natura archetypa sono analoghi alla spiegazione del “fatto della ragione”, il quale ora è ulteriormente determinato proprio dal concetto di natura archetypa. I venticinque capoversi della dottrina dei moventi trattano i seguenti temi: piacere e dispiacere nel rispetto come unico movente, l’interesse, la massima, il dovere, Dio come ideale, attacco al fanatismo morale, il dovere, l’idea della personalità, dell’umanità come scopo in se stesso e dell’autonomia, presenza di questa idea nell’intelletto umano comune, dal rispetto all’immortalità e rapporto di non necessaria esclusione fra Triebfeder e piacere epicureo (con citazione implicita di Lucrezio). L’argomentazione ruota intorno al rapporto tra dolore a priori e piacere a priori entro il sentimento del rispetto che permette di presentare ognuno dei concetti esaminati come concetto puro, non più empirico, proprio in quanto riconducibile al sentimento a priori del rispetto. Nella “Dilucidazione critica” compare ancora una volta con un ruolo determinante il sentimento dell’esigenza; la ragione umana ha un’esigenza inevitabile a ricercare un’unità sistematica completa delle sue conoscenze, alla quale soltanto potrebbe corrispondere una completa “contentezza”; vi è, dunque, l’esigenza di giungere a un unico concetto di ragione, speculativa e pratica al tempo stesso, per poterne dedurre l’unità della ragione. E, inoltre, la “Dilucidazione” asserisce che, entro l’ambito della ragione pratica, il sentimento del rispetto permette la dimostrazione della realtà a priori della legge morale. Da esso è dedotto il dovere indiretto di coltivare la propria felicità, costituita da abilità, salute e ricchezza, la quale però non può certo valere come principio fondante dell’etica. Dovere indiretto poiché essa deve essere coltivata per rendere possibile il compimento del proprio dovere e per allontanare da sé le tentazioni a trasgredirlo. È trattato nel medesimo contesto anche il rapporto fra libertà pratica e libertà trascendentale; ora esse coincidono e non vi è più quella contrapposizione che era stata invece presentata nella Critica della ragion pura. Il motivo di ciò è, si può ipotizzare, la scoperta dei sentimenti a priori. Solo grazie all'ammissione della realtà dell'eticità nel “fatto” diviene possibile dimostrare la libertà, ovvero, dare realtà a un concetto trascendentale. Esaminata sotto l'aspetto trascendentale, la libertà si rivela nell'uso pratico in cui diventa la “chiave dei principi pratici supremi” e possiede realtà oggettiva. Il fatto garantisce così la libertà trascendentale ed è intrinsecamente connesso con essa. La libertà a sua volta, in quanto elemento costitutivo di una filosofia pratica, è sempre trascendentale, né si lascia interpretare in termini psicologici. La libertà pratica coincide con la libertà trascendentale grazie all'ammissione del fatto della ragione. L'introduzione dell'idea che la moralità non sia una vuota chimera, che essa non sia un'invenzione del filosofo, che non si muova al livello della pura teoria ma sia un dato di fatto permette di affermare la realtà pratica della libertà trascendentale. La legge morale non può essere giustificata nella sua validità, di essa non si può dare una deduzione, poiché la legge morale è un fatto. Ciò di cui sarà possibile dare una deduzione anche all'interno di una Critica della ragion pratica è proprio, invece, l'idea della libertà e il punto di partenza del processo giustificativo sarà rappresentato proprio dalla realtà della moralità sotto forma di “fatto”. Anche l’apriorità della coscienza morale si fonda sul sentimento del rispetto; neppure il pentimento, anch’esso puro e al tempo stesso pratico, sarebbe possibile se non sul fondamento del sentimento; perfino il concetto di imputazione è puro in virtù del nesso con il sentimento. Non si può quindi se non concordare con Kant e con la sua Verwunderung per la straordinaria unità del suo sistema; se valutiamo il sistema a partire dalla nuova concezione della seconda Critica, in effetti esso è perfettamente coerente con se stesso e tale coerenza non può che suscitare Verwunderung, un sentimento di meraviglia per un’unità garantita, si può ipotizzare, proprio dai sentimenti a priori. La legge morale ci colloca, non empiricamente ma a priori, secondo l’idea, non secondo i sensi, in una natura nella quale la ragione pura, qualora fosse accompagnata dalla facoltà fisica a essa adeguata, produrrebbe il sommo bene. L’accenno al sommo bene permette già di comprendere come quel concetto sia implicitamente presupposto qui; già qui opera implicitamente l’idea che sia l’esigenza della ragione a costituire il fondamento dell’etica, sebbene questa idea sia esposta solo successivamente, nella “Dialettica”.
Passiamo ora alla “Dialettica”. Incontriamo subito un concetto determinante per comprendere il percorso che conduce alla seconda Critica; da una Critica della ragion pura pratica annunciata nella Fondazione della metafisica dei costumi si passa a una Critica della ragione pratica; ciò presuppone la scoperta della teoria del fatto della ragione, la quale a sua volta è strettamente connessa con la nuova consapevolezza che anche la ragione pratica ha la sua propria “Dialettica”; solo la soluzione dell’antinomia nel concetto del sommo bene, antinomia che sta a fondamento della dialettica, permette di dimostrare ciò che la seconda Critica si prefigge: che la ragione pura è al tempo stesso pratica, che la moralità non è una chimera ma ha una realtà oggettiva. È importante considerare che esistono tanto un’illusione del senso interno, che è all’origine dell’antinomia tra virtù e felicità, quanto una soluzione a questa illusione che consiste nel sentimento della Selbstzufriedenheit. La garanzia che la connessione tra virtù e felicità sia pensabile come possibile è data dal fatto che la coscienza della facoltà di una ragione pura pratica può produrre “durch die Tat”, ovvero grazie alla virtù, la coscienza di una superiorità sulle proprie inclinazioni e quindi dell’indipendenza da esse e di conseguenza anche una scontentezza, ovvero un piacere (Wohlgefallen) negativo per il proprio “stato” fisico, il quale equivale a una contentezza, Selbstzufriedenheit per la propria persona morale. Ecco, dunque, che Kant ha finalmente trovato la soluzione al problema del rapporto tra virtù e felicità: la libertà è in grado di produrre un godimento, Genuß, che non può chiamarsi né felicità in senso empirico, di cui è capace l’essere umano come animale, né beatitudine, della quale è capace solo Dio; si tratta però di qualcosa di analogo alla beatitudine di Dio. Queste considerazioni si trovano in un punto centrale dell’argomentazione: all’illusione del senso interno, che riguarda il sentimento empirico ed è da esso causata, fanno seguito, nella struttura dell’opera: il primato della ragione pura pratica (paragrafo III), l’immortalità dell’anima (paragrafo IV), l’esistenza di Dio (paragrafo V), i postulati della ragion pura pratica (paragrafo VI), il paragrafo sull’estensione pratica della ragione (VII), il paragrafo VIII sul sentimento dell’esigenza della ragione e, infine (IX), il paragrafo sulla proporzione delle facoltà e la destinazione pratica. È possibile mostrare come il ricorso a Dio, alla libertà e all’immortalità che si compie con la seconda Critica e già nella “Prefazione” alla seconda edizione della Critica della ragion pura dipenda dalla scoperta di un sentimento a priori del rispetto e di un’esigenza a priori della ragione pratica. La lettura della storia della filosofia greca nel capitolo VII della “Dialettica della ragione pura pratica” è fondata sulla ricerca del momento nel quale, sulla base dell’esigenza pratica, i greci riescono a conferire determinatezza al concetto di un essere originario che mai avrebbe potuto essere desunto dall’osservazione e dalla contemplazione teoretica della natura. L’esigenza della ragione pratica è dunque all’origine della teologia morale. Per questo motivo, prima di Anassagora non si trovano tracce di una teologia razionale pura; il fatto che non sia stata elaborata dai filosofi precedenti non dipende certo dal fatto che essi non fossero dotati di ragione e di cognizione che permettessero loro di elevarsi a tale disciplina seguendo la via della speculazione almeno con l’aiuto di un’ipotesi del tutto ragionevole; il pensiero che vi sia una sola causa del mondo che possiede ogni perfezione è del tutto naturale e si presenta da sé alla ragione umana, in un sentimento dell’esigenza di essa. Tuttavia, è necessario svolgere dapprima una serie di ricerche nella filosofia morale per poter giungere a formulare il vero concetto di Dio. Mentre nella Critica della ragione pura il concetto di esigenza pratica è assente, ora esso garantisce la teologia morale.
Il capitolo VIII sul “ritenere per vero” rivela anch’esso tracce evidenti del mutamento intervenuto; anche in questo caso, il sentimento dell’esigenza a priori, a sua volta reso possibile dal sentimento del rispetto, permette il passaggio ai postulati; il ritener per vero conduce alla fede della ragione pura pratica. Nella nota al capitolo VIII è elaborata una spiegazione del concetto di esigenza. La tesi che Kant intende sostenere è che non vi potrebbe essere esigenza alcuna della ragione pura se non vi fosse a suo fondamento un concetto problematico e al tempo stesso inevitabile della ragione stessa: il concetto di un essere assolutamente necessario. Ciò che questo concetto esige è di essere determinato, di essere trasformato da mero concetto problematico indeterminato in conoscenza oggettiva certa e questo processo di determinazione si attua nel momento in cui l’impulso all’estensione della conoscenza giunge a costituire il fondamento oggettivo di un’esigenza della ragione speculativa. È dunque chiaro che, senza questi problemi, non vi sarebbe alcuna esigenza della ragione pura; è però altrettanto chiaro che senza l’impulso dell’esigenza non sarebbe neppure concepibile il concetto di una ragione pura. Kant insiste, infatti, sempre sul fatto che la ragione pura è inseparabile dall’esigenza e quest’ultima fa parte della sua struttura. Un’ulteriore trasformazione è subita dal concetto del “dovere” che ora diviene un concetto puro sulla base dell’esigenza della ragione; è dovere realizzare il sommo bene in base alle nostre supreme capacità; poiché è dovere ciò deve essere anche possibile e di conseguenza è inevitabile per ogni essere razionale presupporre ciò la cui possibilità oggettiva è necessaria. Del dovere e di tutti i concetti che entrano a costituire l’idea del sommo bene è ora possibile una “deduzione trascendentale” così come è stato possibile dare una deduzione della libertà.
Nel capitolo IX della “Dialettica”, la destinazione pratica, lo Streben, la tensione verso il bene supremo, verso Dio sono ancora una volta un sentimento nel quale consiste la destinazione dell’essere umano; anche la destinazione dell’essere umano ha dunque una fondazione sentimentale. Da questo sentimento di tensione verso il bene supremo dipende la misura del rapporto tra le diverse facoltà conoscitive, il fatto cioè che non possiamo giungere al bene supremo seguendo la via della ragione speculativa, o meglio, dell’esigenza della ragione speculativa. Il sentimento del rispetto permette di gettare uno sguardo, seppur debole, nel regno del soprasensibile; questa espressione può essere comparata con una serie di passi ricorrenti nelle opere kantiane, a partire dalla seconda Critica e già dalla “Prefazione” alla seconda edizione della Critica della ragion pura; ciò che l’autore sostiene è che ci si può avvicinare al mondo soprasensibile avendone non una conoscenza diretta ma, per così dire, solo di riflesso come si può leggere nel saggio nel 1796 Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, nel quale Kant contrappone la sua teoria alla teoria dei neoplatonici e al loro concetto di una intuizione e di un “presentimento” del soprasensibile. Come nella “Prefazione” del 1787 alla Critica della ragione pura e nello Streit der Fakultäten, Kant ricorre all’analogia con l’ipotesi copernicana e con la posizione del sole rispetto alla terra.
In base a questo percorso che muove dal sentimento è possibile comprendere come la Critica della ragion pratica realizzi la scoperta del fatto della ragione a partire dai sentimenti del rispetto, della contentezza di sé e dell’esigenza. Anche nella “Dottrina del metodo”, che non è pedagogia né antropologia, come erroneamente si è a lungo pensato, il ruolo dei sentimenti è decisivo; in quel contesto ne compaiono due: il sentimento della tendenza [Hang], il rispetto e il sentimento della contentezza che si accompagna al secondo; l’unione del primo e del secondo costituisce il bene supremo dell’essere umano. Dopo avere dimostrato a priori la realtà della virtù nel cuore umano, Kant presenta il suo metodo a priori dell’educazione morale. In esso rivestono importanza i dialoghi sulla moralità; ogni essere umano ha in sé il sentimento della tendenza [Hang] della ragione a compiere con piacere [Vergnügen] perfino l’esame più sottile di problemi pratici; si tratta di un «certo interesse» per la bellezza dell’azione morale. Innegabile è la presenza di una componente di origine socratica nell’attribuzione di una funzione maieutica al dialogo tra filosofo morale e allievo. Innegabile è anche, come già nel fatto della ragione e nella Fondazione, l’uso delle dunkle Vorstellungen leibniziane. Per dimostrare la realtà della legge morale nel cuore dell’individuo Kant fa ricorso alla distinzione tra mano destra e mano sinistra che ha già illustrato nel saggio del 1786 Che cosa significa orientarsi nel pensare. In quel saggio, è scoperto il sentimento a priori dell’orientamento geografico, matematico e logico; in tutti i casi Kant sostiene che non si può prescindere da un sentimento soggettivo, il quale soltanto rende possibile il triplice orientamento. Anche qui il sentimento soggettivo è un sentimento a priori e l’orientamento nello spazio non è garantito da un’intuizione pura ma da un sentimento puro.
Due sono le tesi che Kant qui vuole illustrare: la prima riguarda il soggetto dell’azione, la seconda l’osservatore di essa. Quanto al soggetto, la tesi proposta è che la moralità è fedeltà al proposito di lealtà priva di incertezze e incrollabile; colui il quale fosse disposto alla calunnia in seguito all’offerta di favori e di vantaggi oppure alla minaccia di punizioni e morte rivolte a sé e alla propria famiglia non potrebbe considerarsi morale in quanto agirebbe contro l’innocenza di colui che sta calunniando. Nel caso in cui ci si trovasse in questa situazione, morale sarebbe la rinuncia alla calunnia. Si può però sollevare un’obiezione contro questa affermazione: colui il quale, per mantenersi fedele alla moralità, fosse disposto al sacrificio personale e a quello della propria famiglia non violerebbe la legge morale? Fondamentale è qui la distinzione tra Wert e Zustand, tra valore e condizione; il primo soltanto è morale, il secondo è puramente empirico. Ciò che potrebbe essere compromesso dall’onestà e dal rifiuto di calunniare non è il valore personale della persona fedele e onesta, né il valore personale della sua famiglia, ma solo la loro condizione empirica. Il sacrificio della condizione empirica, ben lungi dal trovarsi in opposizione con la legge morale, si presenta anzi come condizione che rende possibile un’elevazione del soggetto sotto il profilo del valore. Kant riprende la lezione a lui impartita dagli Stoici, ma non soltanto; non sono solo gli Stoici i maestri di Kant; egli in ciò si sente profondamente cristiano, ritiene anzi di inserirsi nel solco dell’idea cristiana dell’umiltà. L’esempio dimostra, dunque, che colui che non calunnia fonda la sua azione sul sentimento del rispetto della legge morale e, di conseguenza, sul sentimento del rispetto dell’altro essere umano. È questo il motivo per il quale il dolore può elevare, può innalzare il valore del soggetto; è ripresa qui la struttura del sentimento del rispetto, come dolore che precede necessariamente il piacere a priori.
Quanto a ciò che accade nell’osservatore, ancora una volta, Kant è interessato al sentimento a priori e agli affetti che da esso si generano. L’allievo del filosofo morale prova sentimenti disposti in un crescendo che passa dal consenso e dall’approvazione alla meraviglia, allo stupore, alla più grande venerazione e, infine, al desiderio di emulare l’esempio, pur non volendo essere nella sua medesima condizione poiché il suo esempio non solo ha rifiutato ciò che avrebbe potuto costituire per lui un vantaggio, ma ha anche accettato ciò che avrebbe potuto causare la distruzione della propria persona e della propria famiglia. La virtù qui non è dunque utile a nulla, ma fonda esclusivamente la purezza del carattere morale che dipende dalla purezza del principio morale, il quale può esser rappresentato in modo evidente solo sottraendo ai moventi dell’azione tutto ciò che gli uomini possono ascrivere soltanto alla felicità. La conclusione che Kant trae è che la moralità ha tanta più forza sul cuore umano quanto più pura essa viene rappresentata, sebbene ciò non significhi certo che egli ammetta la necessità che la moralità debba, per essere tale, sempre essere in contrasto con la felicità empirica.
Dunque, la moralità deve avere tanta più forza sul cuore umano, quanto più pura esse viene rappresentata; se la legge e l’immagine della santità e della virtù devono esercitare un influsso sulla nostra anima, ciò è possibile solo in quanto, come moventi del cuore, sono presentate nella loro purezza, libere da connessioni con l’interesse per il proprio benessere. Lo sforzo, la fatica, non sono connesse con la definizione in positivo della moralità, come ha obiettato Scheler, ma riguardano tutto ciò che si pone come ostacolo alla legge morale; osservare la moralità è dunque sforzo e fatica solo dal punto di vista della sensibilità empirica, non dal punto di vista della vita spirituale. La bellezza morale è una premessa necessaria ma non sufficiente perché la legge raggiunga il cuore e diventi il principio che ne informa le risoluzioni; questa è una critica implicita agli stoici, a Hutcheson e a Hume che ritengono di potersi arrestare alla bellezza morale. Il secondo esercizio deve, dunque, non solo risvegliare «un certo interesse», ma anzi fondare il vero e proprio interesse morale il quale, a sua volta, è possibile, come interesse puro, solo sulla base di un precedente sentimento di dolore a priori cui segue un piacere a priori; si tratta sempre del rispetto. È significativo che Kant lo connetta, come nella “Dialettica”, con l’annientamento di bisogni e di inclinazioni cui segue un sentimento di liberazione dalla scontentezza. L’anima è resa capace di ricevere una sensazione di contentezza che ha un’origine diversa, a priori.
Data di pubblicazione: agosto 1998
Università degli Studi di Milano
Dipartimento di Filosofia
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